فطرى بودن دين از ديدگاه معرفتشناسى
سيد يحيى يثربى
استاد دانشگاه تبريز
از آنجا كه فطرت و به تعبير ديگر «راه دل» در عصر حاضر، در معارف اسلامى بويژه در آثار بعضى از شخصيتهاى مورد احترام و مقبول پنجاه سال اخير كشورمان مطرح شده است و از آنجا كه اين مساله، در نهاد خود پيوند استوارى با الهيات مسيحى دارد، براى اينكه از نفوذ يك اصل نادرست تفكر دينى غرب، در هالهاى از مقبوليتشرعى جلوگيرى شود، آن را از لحاظ معرفتشناسى مورد بحث قرار مىدهيم.
كاربردهاى معرفتشناختى فطرت
محور بحث ما موارد و مصاديق اطلاق فطرت به لحاظ معرفتشناسى است، در يك نگاه گذرا مىتوان موارد و مصاديق زير را مورد بحث قرار داد:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن:
سقراط - چنانكه افلاطون نقل مىكند - كار خود را در تعليم، از نوع مامايى مىدانست، به اين معنا كه او چيزى به شاگرد نمىآموزد، بلكه تنها او را يارى مىدهد تا آنچه را به صورت نهفته در خويشتن دارد، آگاهانه و آشكار در نظر داشته باشد و دريابد. بنابراين معلومات را انسان در خويشتن دارد و ظهور اين معلومات، تنها نيازمند دقت و مو شكافى و در پارهاى موارد نيازمند كمك و راهنمايى ديگران است; بدون اينكه چنين حالتى محدود به نوع يا قسم خاصى از معارف و معلومات بوده باشد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن:
افلاطون در ادراك حسى آن توان را نمىديد كه كليات، يعنى حقايق ثابت و تغيير ناپذير را دريابد. آن حقيقت كثرت ناپذير و غير متغير را بايد در جهان ديگرى جستجو كرد، زيرا هر آنچه در اين عالم خاكى است، متكثر و متغير است و آن جهان ديگر، جهان «مثل» است، اين يكى از اصول و مقدمات تفكر افلاطون است.
مقدمه ديگر افلاطون آن است كه نفس، پيش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان «مثل» با حقايق ثابت جهان آشنا بوده است; سپس در اثر هبوط، از آن حقايق غافل شده و دور افتاده است; اما ملاحظه جزئيات متكثر و متغير جهان خاكى، او را آماده توجه مجدد به اين مثل مىكند.
3 - فطرت به معناى خاص فلسفه غربى آن:
يعنى وجود يكسرى از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه. فرق اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است كه بنابراين ديدگاه، معلومات از يك زندگى پيشين به ما نرسيدهاند، بلكه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند; به عبارت ديگر، ذهن اين گونه معلومات را با پيدايش خود به همراه دارد و در دستيابى به آنها نيازمند چيزى جز هستى و نهاد خودش نيست.
4 - فطرت به معناى درك واضح و بيواسطه:
يعنى اينكه همه ذهنها، يك عده از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت واضح و روشن درك مىكنند، مانند حكم و باور به واقعيات جهان خارج از ذهن; چنانكه هم مرحوم طباطبايى، به عنوان يك حكيم الهى و پيرو منطق صورى، واقعيت و امكان ارتباط با واقعيت را فطرى مىداند و هم «برتراندراسل» به عنوان يك فيلسوف مادى و پيرو منطق تحليلى جديد، باور به اين گونه مسائل را «اعتقاد غريزى» مىنامد. او مىگويد: «البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. اين اعتقاد به مجرد اينكه ما خود را قادر به تعقل بيابيم، در ما حاصل مىشود و چيزى است كه مىتوان آن را «اعتقاد غريزى» نام نهاد.
5 - فطرت به معناى درك استدلالى سريع:
«قضايا قياساتها معها»: به اين معنا كه برخى از مسائل، گرچه نيازمند استدلالند، يعنى در آنها اثبات محمول براى موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح «حد وسط» است، اين حد وسط چنان آشكار و در دسترس ذهن است كه ذهن و انديشه ما براى به دست آوردن آن واسطه، نيازمند چيزى نيست; مانند حكم به اينكه «عدد چهار زوج است»; به واسطه «انقسام چهار به دو قسمت متساوى».
فرق اين مورد با مورد قبلى در آن است كه در مورد قبلى خود حكم روشن بود و در دسترس ذهن; اما در اينجا خود حكم، نيازمند استدلال است; ولى واسطه اثبات آن براى ذهن، روشن و در دسترس است.
6 - فطرت به معناى علم بسيط به علت، از ناحيه وجود معلول:
صدرالمتالهين بر اين باور است كه انسان با درك هر معلولى از لحاظ تعلق وجودى معلول به علت، به ادراك حق نائل مىشود. اين علم، يك علم بسيط است; يعنى مىدانيم، ولى نمىدانيم كه مىدانيم; و اين را مصداق همان دانش فطرى مىنامند.
7 - فطرت به معنايى كه در الهيات مسيحى آمده است:
از آنجا كه بيشتر اصول الهيات مسيحى با عقل و منطق قابل تحليل و استدلال نيستند، طبعا دين از علم و انديشه فاصله مىگيرد; در نتيجه متكلمان مسيحى، ايمان ناشى از احساس را جايگزين ديانت معقول و استدلالى كرده و راه دل را به جاى راه عقل پيشنهاد كردهاند.
8 - فطرت به معناى تفسيرى و حديثى و كلام اسلامى آن:
علماى تفسير و كلام و حديث، فطرى بودن خداشناسى را به اين معنا مىدانند كه: انسان، پيش از پيدايش دنيا با خداشناسى و يكتاپرستى آشنا شده و پيوند يافته است; مانند اقرار به ربوبيتحق در «عالم ذر» و خلقت ارواح پيش از ابدان و غيره. البته فطريتبر اساس اين ديدگاه، جنبه «نقلى و درون دينى» خواهد داشت و نمىتواند بعنوان يك مساله فلسفى و عقلى مطرح شود; لذا عدهاى از مفسران و اهل كلام براى عقلى كردن مساله، آن را چنين بيان كردهاند كه: فطرت و خلقت انسان، به گونهاى است كه به سوى شناخت و پرستش الهى هدايت مىشود; يعنى انسان با عقل و انديشه، به سادگى به وجود آفريدگار پىبرده و به پرستش او مىپردازد.
9 - فطرت به معناى عرفانى آن:
يعنى همان ميل سارى و عشق عام فرعها براى بازگشتبه سوى اصل. اين ميل طبعا سرچشمه آگاهى و توجه ما به سوى حقيقتشده و پس از سير و سلوك، با دستيابى به منبع ديگرى براى معرفتبرتر - يعنى شهود و بصيرت باطنى - انسان را از معرفتى برتر برخوردار مىسازد و انسان، همه اين معارف و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع مىتواند همه چيز را از خود طلب كند.
بررسى و ارزيابى كلى اين معانى و مصاديق
براى فطرت از ديدگاه معرفتشناسى، نه كاربرد را مطرح كرديم. اينك اين كاربردها را بر اساس اصول و قواعد انديشه، مورد ارزيابى و بررسى قرار مىدهيم:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن مىتواند به يكى از ديدگاههاى زير باز گردد: - ديدگاه افلاطون (ديدگاه دوم اين مقاله) - ديدگاه برخى از فلاسفه عقلگراى غرب (ديدگاه سوم) - درك واضح و بيواسطه (ديدگاه چهارم)
با دقت در اظهارات سقراط - بنابر نقل افلاطون - در مىيابيم او بر اين اعتقاد بوده است كه انسان انديشمند، شخصا مىتواند به معرفت دستيابد و معانى اصطلاحات ارجمندى همانند عدالت و فضيلت را دريابد. او با اين كار مىخواست مردم را از شيفتگى و حيرت در برابر كسانى كه با قدرت سخنورى مطالب خود را حقيقى جلوه مىدادند، نجات بخشد و بدين منظور بود كه خود را حكيم نمىناميد، بلكه دوستدار حكمت مىخواند و نيز خود را به جاى آنكه معلم بداند، «ماما»مىدانست.
اگر ديدگاه او مطابق ديدگاه افلاطون بود، حتما افلاطون در اين باره داد سخن مىداد. ديدگاه او - در مطالبى كه از او نقل شده - با ديدگاه پيروان اصالت عقل مغرب زمين نيز فرق دارد; بنابراين، در واقع او نيز همانند دكارت، تقسيم عقل را ميان مردم عادلانه دانسته و همه كس را به شرط بهرهگيرى از روش درست و به كار گرفتن حوصله و دقت كافى، بر تحصيل معرفت توانا مىدانست.
با توجه به اين موضوع، ديدگاه سقراط ضمن بررسى ديدگاه چهارم مورد ارزيابى قرار مىگيرد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن: درباره اين ديدگاه بايد گفت، داشتن معلومات از پيش، بر اين اساسكه شخص در عالم مثل با آن حقايق آشنا بوده است، موضوعى است كه اولا با هيچ مبناى عقلانى نمىتوان اثباتش كرد; ثانيا ظاهر قضيه هم بر خلاف آناست; يعنى هر كسى، ظاهرا چنين وجدان مىكند كه مىآموزد; نه اينكه به ياد مىآورد. ثالثا وقتى كه در توجه به «مثل» هم نيازمند تمهيداتى از مشاهدات و تجارب حسى هستيم، ديگر تذكر و يادآورى، مفيد چه فايدهاى خواهد بود؟
3 - فطرت به معناى خاص در فلسفه غرب; در اين باره مناقشات و تحليلهاى مفصلى در متون فلسفى غرب آمده است كه اين مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلم است اينكه «حسگراها» و «عقلگراها»، هر دو بر نقش قوه تعقل و استدلال انسان در تنظيم و ترتيب اصول و قوانين معترفند و بدون ترديد، اين نقش را از امتيازات دستگاه تعقل انسان مىدانند و نيز هر دو گروه حس و تجربه را در تكوين نظام فكرى ما مؤثر مىدانند; منتها بحثبر سر آن است كه با اصرار و تعصب، يكى از دو فرض زير را بپذيريم: - ذهن و قوه انديشه انسانى، هر چه دارد از ناحيه حس و تجربه به دست آورده است.
- ذهن و قوه انديشه انسانى، مىتواند مستقل از تجربه به اصول و مفاهيمى دستيابد.
اگر با تعصب و از موضع ستيزه جويانه سخن نگوييم، خواهيم ديد كه در وجود انسان، الزاما عقلگرايى و تجربهگرايى از يكديگر تفكيك ناپذيرند، تاريخ فلسفهگواه اين واقعيت است. ردهبندى فيلسوفان به دو حوزه اصالت عقل و اصالتحس، كارى دشوار و در عين حال غير منطقى است.
انسان همانطور كه بدون تجربه، علم ندارد (من فقد حسا فقد فقد علما)، بدون انديشه هم هيچ تجربهاى به معناى فنى كلمه نمىتواند داشته باشد و چون انسان هرگز از قوه تعقل جدا نيست، اصولا امكان تجربه ساده، به معنى يك احساس حيوانى محض، در مورد او محل ترديد است. همچنان كه امكان صدور حكم فرض و قانون، بدون استمداد از حس و تجربه برونى يا درونى، براى قوه عاقله غير قابل تصور و تصديق است. بنابراين فطريتبرخى قضايا و مقولات و مفاهيم براى ذهن، به معنى همراه بودن آنها با ذهن - بدون آنكه مسبوق به تجربه و تلاشى باشند - محل ترديد است، علاوه بر اين، كسى اصول ديانت را جزء اين گونه قضايا و مفاهيم ندانسته است.
4 - فطرى، به معناى درك واضح و بىنياز از استدلال; در اين باره بايد گفت اصولا ما اگر در همه چيز ترديد كنيم و همه چيز را غير يقينى و نيازمند استدلال بدانيم، بايد در مرحله شك فراگير و مطلق متوقف بمانيم. از آنجا كه انسانها عملا تلاش كردهاند از شك و حيرت مطلق رها گردند، در درياى پرتلاطم شك و حيرت به دنبال پايهاى از يقين بودهاند تا با تكيه بر آن تصور و تصديق يقينى، دانش و يقين را گسترش دهند. اين پايانها، معمولا همان اصول اوليه فكرند; از قبيل: «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»، «هو هويت» و غيره و (براى برخى) مسائل ديگرى از قبيل «مىانديشم پس هستم». به هرحال انسانهاى انديشمند هميشه به دنبال اصول بديهى و واضحى بودهاند تا سير تفكر را از آنجا ادامه دهند; اما هرگز اصول دين يا يكى از اصول اديان، جزء اين اصول اوليه و بديهى مطرح نشده است، بنابراين، دين به اين معنا نمىتواند فطرى باشد.
5 - فطرى; به معناى قضيهاى كه به سرعتبراى ذهن انسان قابل اثبات باشد; وجود قضاياى فطرى به اين معنا، جاى ترديد نيست; اما آيا دين را به اين معنا مىتوان فطرى دانستيا نه؟
بدون شك پاسخ ما به نسبت اديان مختلف و نيز بر اساس اصول مختلف يك دين فرق خواهد داشت; مثلا اگر منظور ما از دين، اديان هندى يا مسيحيت امروز باشد، حتما اين گونه ديانتها را نمىتوان به معناى مذكور، فطرى ناميد; براى اينكه اصول و مسائل آنها چنان نيستند كه با قطع نظر از پذيرش تقليدى و وابستگى عاطفى، براى ذهن انسان به سرعت و به آسانى قابل اثبات باشند، ولى اگر دين اسلام را در نظر بگيريم، برخى از اصولش - همانند وجود مبدا - را مىتوان به اين معنا فطرى دانست. بنابراين «فطرى بودن دين» به اين معنا، هم به صورت مطلق و در غالب موارد و مصاديق، مبناى عقلانى ندارد و يك ادعاى بىدليل است.
6 - فطرى [به اصطلاح] خاص صدرايى; فطرى به اين معنا، يعنى علم بسيط ما به علت، از ناحيه علم بهمعلول. اگر علت را هم مساوى با مفهوم «خدا» بدانيم، بازهم بر اين مبنا نمىتوانيم دين را فطرى بدانيم; زيرا«ملاصدرا» اينگونه علم را بر فرض صحت آن، علم بسيط مىداند و علم بسيطى كه ما از آن در حوزه خودآگاهيمان خبر نداشته باشيم، در حوزه تفكرات فلسفى ما نقشى نخواهد داشت و بود و نبودش مساوى خواهد بود.
بعلاوه، اصل مبناى اين سخن از چندين جهت مخدوش و محل اشكال و تامل است و اگر به صرف دعوى مىتوانستيم اصل فلسفى به دست دهيم، در آن صورت بايد مبناى شبسترى را همگانى مىكرديم كه:
زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان
نمىگوييم چنين ادعايى در قلمروهاى ديگر معرفت درست نيست، اما با اطمينان مىتوان گفت كه در حوزه انديشه جايى ندارد; وگرنه بايد همه متفكران مسلمان و غيرمسلمان را نادان بدانيم. اين گونه برخورد با مسائل، نتيجه خلط عرفان و فلسفه است، كه به هر حال بايد روزى دقيقا بررسى شود.
7 - فطرت به معنايى كه در الهيات مسيحى آمده; به نظر مىرسد اين موضوع بيش از آنكه براى ما قابل تصور باشد، براى علماى دين مسيح حائز اهميتبوده است. كلام مسيحى و الهيات غيرمعقول آن، چون با عقل قابل سازش و تبيين نبود، بايد مستند و تكيهگاهى در آن سوى عقل و انديشه جستجو مىكرد; به همين منظور براى مسائل ايمانى از قبيل: «تثليت» و «فداء» تكيهگاهى نه در قلمرو عقل و انديشه، بلكه در قلمرو احساس و اراده جستجو كرده و بدينسان مشكل را به نوعى براى پيروانش حل كرده است و اصولا همين نياز، اين مساله را در فرهنگ و معارف غرب جايگاه والايى بخشيده است. در اين باره بحثبيشترى خواهيم داشت.
8 - فطرت به اصطلاح تفسيرى و حديثى و كلامى; چنانكه گذشت فطرت با اين معنا، مبناى عقلى ندارد و صرفا جنبه نقلى و درون دينى خواهد داشت; لذا نمىتواند در قلمرو فلسفه و انديشه مطرح شود; مگر اينكه آن را به اين معنا بگيريم كه خلقت انسان، او را به سوى خدا رهنمون مىكند و در اين صورت، «فطرى» به معنى اولى و بديهى (قضايا قياساتها معها) خواهد بود. از آنجا كه اثبات جزء اوليات و بديهيات بودن اصول ديانت هرگز ممكن نيست،پسفطرىبودن دينبه اين معنا خواهد بود كه برخى ازاصولشچنان است كه به آسانى قابل اثبات است. چنانكه گفتيم اكثر اديان چنين وضعى ندارند و در دينى عقلانى مانند اسلام هم، برخى از اصول، اينچنين نخواهند بود.
9 - فطرت به اصطلاح عرفانى آن; در مورد اين معنا از فطرت نيز بايد گفت از آنجا كه عرفا مطالب و موضوعات عرفانى را مستند به شهود و تجارب شخصى مىدانند و مدعى عقلانى بودن آنها نيستند و حتى در اين راستا تلاشى هم نكردهاند، ما هم نمىتوانيم دعاوى آنها را به عنوان قضاياى فلسفى مطرح كنيم و اگر هم مطرح كنيم از تصور وتصديقشان ناتوان خواهيم بود و نخواهيم توانستبا مبادى و مقدمات عقلى به اثبات آنها بپردازيم.
نتيجه و نظر:
حال بايد ديد كه دين را به كدام معناى كلمه مىتوان فطرى دانست; يعنى اصول اساسى كدام دين يا اديان، به كدام يك از معانى ياد شده فطرىاند.
براى روشن شدن جايگاه فطريت دين، نخستبايد به اين نكته توجه داشت كه اديان بطور كلى بر دو قسمند: 1) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقولند; يعنى اديانى كه اگر انسان بخواهد آن را بپذيرد، اصول و مبانى آن دين را از معلمان و مبلغان آن دين فرا مىگيرد و اگر براى او مورد ترديدى بود، با استدلال و منطق به اقناع وى مىپردازند و اصول و مبادى آن، از نوعى معقوليتبهرهمندند. پذيرش چنين دينهايى، تنها بر پايه معقوليت و مقبوليت ذهنى و فكرى آنهاست; لذا نيازى به توسل به مبانى غيرعقلانى مانند: احساس، تجربه درونى، اراده و غيره ندارند، همانطور كه نيازى به تفكيك حوزه عقل و ايمان نيز ندارند.
2) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقول نيستند; منظور ما از «نامعقول» يا «غيرعقلانى» و به عبارت ديگر «شطحى» بودن، آن اصول يا قضايايى است كه با ذهن و انديشه ما قابل تصور و تصديق نباشد، مانند: اصول اديان و مكاتب هندى، تصوف اسلامى و الهيات مسيحى يا اصولى از قبيل: چرخه ارواح، نيل به نيروانا، وحدت وجود، تثليت، گناه و نجات و عشاء ربانى و غيره كه با عقل بشرى قابل تصور عادى نيستند.
براى اديان از نوع دوم، داشتن مبنا و راهى جز عقل و انديشه اجتناب ناپذير است. بنابراين، در اين گونه اديان (از جمله مسيحيت) به خاطر آنكه هم بتوانند دين را و هم علم و انديشه را داشته باشند، مىگويند: علم را بايد بر اساس مبانى خاص خودش - عقل و انديشه - داشت و ايمان را بر اساس مبانى خاص خودش - احساس و اراده و كشف و شهود و غيره - و بدون هيچ تضادى.
در چنين اديانى، فطرت به معناى يك احساس يا بصيرت خارج از حوزه عقل و انديشه، الزاما پذيرفته مىشود و اين فطرت تنها به آن معنا كه در بندهاى هفتم و نهماينمقالهآمد،خواهدبود، نه معانى و مصاديق ديگر آن.
اما براى اديانى كه اصول عمده آنها معقول است، دنبال چنان مبانى نامعقول و خارج از حوزه علم و انديشه رفتن لازم نيست; زيرا عقل و انديشه بهترين مبانى انسان در همه مسائل زندگى، از جمله در امر ديندارى هستند. سازگارى دين با علم و عقل، موجب آن مىگردد كه تعقل و تفكر را ارج نهيم - چنانكه در اسلام چنين است - و با ارج نهادن به علم و عقل، هرگونه مبناى غير عقلانى ارزش و اهميتخود را از دستخواهد داد و همه چيز با محك عقل و انديشه ارزيابى خواهد شد.
حال اگر فطرت را با ميزان عقل و انديشه بسنجيم، براى آن (به معناى بندهاى دوم، ششم، هشتم و نهم اين مقاله) هيچ مبناى عقلى نخواهيم يافت، چون در نيم قرن اخير، فطرى بودن دين به معناى وجود يك احساس و كشش بيرون از حوزه عقلانى براى دين (معناى هفتم) مطرح شده است، و من اين امر را متاثر از الهيات مسيحى مىدانم; چنانكه اين بحثبا ترجمه مقالهاى با عنوان: «حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى» در حدود سى و پنجسال پيش در ايران به اوج خود رسيد. اين مقاله را با بحثى در اينباره به پايان مىبريم.
بايد به دقت توجه داشت كه با پذيرش عقل و انديشه به عنوان مرجع مطمئن داورى و عامل اساسى انتقال يافتهها و تفاهم با ديگران، چنانكه گفتيم براى اثبات معانى دوم، ششم، هشتم و نهم فطرى بودن، نمىتوانيم هيچگونه تاييد عقلى داشته باشيم. اينك ماييم و معانى ديگر آن، كه به بررسى آنهامىپردازيم: 1) فطرى به آن معنا كه فلاسفه غرب مىگويند (معنى سوم): علاوه بر آنكه خود اين نظريه، به آسانى قابل اثبات و دفاع نيست و از فيلسوفان اسلامى هم كسى از اين ديدگاه دفاع نكرده است و در مورد اصول ديانت هم مطرح نشده است; يعنى كسى چه در غرب و چه شرق، دين را به اين معنا فطرى ندانسته است.
2) اما فطرى به معناى سقراطى كلمه (معنى يكم) و به معناى درك واضح و بيواسطه (معنى چهارم) و نيز به معناى قضيهاى كه استدلالش را با خود داشته و به سرعتبراى ذهن قابل قبول باشد (معناى پنجم)، براى همه دانشمندان قابل قبول و تاييد است; اما همانطور كه گفتيم اصول دين را كسى جزو بديهيات و اوليات نشمرده و به اصطلاح كسى دين را به معناى چهارم، فطرى ندانسته است.
اما در معانى ديگر (يعنى يكم و پنجم) مىتوان آنها را با اصول معقول دين تطبيق داد; يا دين معقول را به اين دو معنا، فطرى دانست; اما معمولا در نيم قرن اخير فطرى بودن را به اين دو معنا كمتر مطرح كردهاند.
3) آنچه در نيم قرن اخير مطرح بوده است، «فطرى» به معنى احساسى كلمه است كه در الهيات مسيحى مطرح است. گرچه چنانكه گفتيم، اين بحث را كه ارمغان غرب است، علماى دين موافق ذوق يافته و نيز به دليل تشابه آن با معناى عرفانى كلمه - معنى نهم - با مبانى و ابيات عرفانى به تاييد و ترويج آن پرداختهاند; اما بايد توجه داشت كه در حوزه ديانتى كه ادعاى معقوليت دارد، اصولا نه جايى براى چنين فرضى هست و نه نيازى به آن و اينك توضيح مختصرى درباره اين دو نكته:
در حوزه ديانت معقول، جايى براى چنين فرضى نيست; چون اين فرض به قدر لازم عقلانى نيست. ازانديشمندان جهان، تاكنون كسى هيچ قضيهاى را احساسى ندانسته است و اين تنها يك استثنا در الهيات مسيحى است كه قضاياى دين مسيح را احساسى مىدانند.
بد نيست در اينجا به بيانى از مرحوم طباطبايى توجه كنيم:
«مقدمتا بايد دانست كه در معلومات فطرى سه اصطلاح وجود دارد:
1 - معلوماتى كه در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وى پيدا مىشود;
2 - قسم دوم از معلومات بديهى - كه در منطق شش قسم معرفى شدهاند - و قضايا قياساتها معها ناميده مىشوند; مانند: الاربعة زوج، كه در باطن قياسى همراه آنها مىباشد، مانند: الاربعة منقسمة بمتساويين، و كل منقسم بمتساويين زوج.
3 - معلوماتى كه فطرت، يعنى آفرينش ويژه انسان، اورا به سوى آنها هدايتخواهد كرد; مانند اين كه اگر انسان كمترين توجهى پيدا كند، خواهد فهميد كه از هرجهتبه بيرون از خود محتاج و نيازمند است و ساير اجزاى جهان نيز مانند وى به بيرون از خود نيازمندند; پسبه ناچار نيازمند مقامى است كه خود از هر جهتبىنياز مىباشد، و همه نيازها را بيواسطه يا با واسطه رفعمىكند و آن خداست.
انسان جزء ناچيزى است از اجزاء جهان پهناور هستى، كه همه اجزاى آن تحتيك نظام كلى منظم و مرتب، با قوانين كلى و استثنا ناپذير اداره مىشود; پس پيدايش آنها اتفاقى نخواهد بود، و ناگزير آفريدگارى است; و چون نظام، نظامى است واحد و مرتبط الاجزاء، آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به زبان شرع اين گونه افكار، معلومات فطرى ناميده مىشود.
واما پاسخ سؤالها:
1 - انسان معلومات فطرى به اصطلاح اول ندارد، و از حكما و فلاسفه ما نيز كسى چنين ادعايى نكرده است.
2 - دين و خداشناسى جزو معلومات فطرى به اصطلاح سوم مىباشد و لاغير.
3 - معلومات فطرى به اصطلاح دوم و سوم، دخلى به محسوسات ندارد
4 - غرايز مانند: حب ذات، ميل جنسى، و غير آنها، كيفيتهاى نفسانى هستند نه معلومات; نهايت اين كه كيفيات نفسانى آميخته به علم و ادراكند نه خود ادراك; ولى معلومات فطرى از نوع ادراك مىباشند. «محمد حسين طباطبايى»
چنانكه مىبينيم، از نظر ايشان فطرى به معناى معلومات از ابتدا همراه با ذهن، به معناى افلاطونى كلمه يا به معناى غربى آن - معانى دوم و سوم - واقعيت ندارد; از حكما و فلاسفه ما نيز كسى چنين ادعايى نكرده است و حتى در كتاب «شفا»ى ابن سينا كه مىتوان آن را نخستين مجموعه نظامدار فلسفى جهان اسلام دانست، اين موضوع به طور جدى رد شده است. در آخرين فصل برهان شفا (فصل دهم از مقاله چهارم از فن پنجم) هر گونه قول به فطريت فلسفى انكارشده است. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد كه هرگز فيلسوفى را كه قائل به فطريتباشد به خود نديدهاست.
اما اگر فطرى را به معناى قضيه مستدل و روشنى كه قياس و دليلش را به همراه داشته باشد بگيريم، برخى از اصول اديان معقول را به اين معناى (معناى پنجم) هم مىتوان فطرى دانست; در حالى كه مرحوم طباطبايى با دقتخاص، دين را حتى در اين حد هم فطرى ندانسته، بلكه فطرى بودن دين را به اين معنا قبول دارد كه اصول اديان به گونهاى است كه انسان با ساختمان خاص وجودى خود، به سوى آنها هدايتشده و آنها را درك خواهد كرد. با اين حساب، اصول دين و البته اصول عقلانى يك دين معقول، نه بديهىاند و نه در حد قضايايى كه قياس خود را به همراه دارند; بلكه استدلالىاند; منتها چندان هم دور از امكانات فكرى و ذهنى انسان نيستند كه نتوان به آنها دستيافت و اين را بايد معنى دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناى يك احساس خاص باشد، ما براى چنين چيزى هيچ دليل منطقى نداريم، اما دلايل مذكور در نيم قرن اخير بر اثبات چنين احساسى، همگى به سادگى قابل نقض و مناقشهاند و ما يكى از آنها را متذكر مىشويم: - درونكاوى و ملاحظه حالات روانى. به نظر مىرسد اين تنها دليل و نيرومندترين دليل باشد. هر كسى با مراجعه به باطن خود، احساس مىكند كه خدايى هست و... تنها يك دقت فلسفى كافى است كه ما فريب اين «دليل نما» را نخوريم و آن اين است كه: «كسى كه بايد به باطن خود مراجعه كند، چه كسى است؟» انسانى استبدون هيچ زمينه ذهنى و غيرمتاثر از هرگونه تربيت و تلقين و تقليد و ناوابسته احساسى به هيچ يك از عقايد و باورها؟ يا برعكس، انسانى استبا سابقه طولانى تربيت و تلقين و با عميقترين نوع وابستگى به افكار و عقايد خاص؟ بىترديد در شرايط فعلى بخصوص در جوامعى كه شديدا متاثر از تعليمات و تبليغات دينىاند، ذهن ساده و بيرنگ و آزاد، دشوار به دست مىآيد. تازه اگر به دست آيد و مورد توجه قرار گيرد، معلوم نيست نتيجه اين طور باشد كه بتوان فطرى بودن دين را تاييد كرد، علاوه بر اينكه وابستگيهاى احساسى در هر دينى، به مجموعه اصول و مسائل آن دين خاص است، نه دين ديگر; پس بايد فطرت هر امتى، فطرت مناسب دين خودش باشد.
- ديانت عقلانى، هرگز نيازمند آن نيست كه براى عقل و انديشه، رقيب يا حريف يا عامل كمكى از حوزه غيرعقلانى پيدا كند. در يك ديانت غيرعقلانى مانند مسيحيت كه ايمان را نه تنها «غيرعقلانى» بلكه «ضدعقلانى» مىداند، و خدايش همان خداى تورات است، از آگاهى انسان ناخشنود بوده، آدم را به خاطر تلاش براى دستيافتن به «معرفت» از بهشت مىراند و بنا به گفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد! حتما در چنين ديانتى بايد عقل ستيزى و عقل گريزى اساس كار باشد و روشن است كه گريز از عقل، جز به حوزه غيرعقلانى راهى ندارد.
اكنون بزرگترين مشكل انديشمندان غرب، رويارويى و احيانا تحمل ديانتى است كه از عقلانيتبىبهره است، و اين امر مستلزم فرضهاى نادرست گوناگونى در زمينه فلسفه دين، فلسفه كلام، زبان دين و فهم متون دينى از قبيل «نسبيت تئوريها»، «تلازم شك و ايمان» و «جدايى حوزه عقل و ايمان» و غيره شده است.
ما از اينكه «راه دل» را در كنار دلايل عقلى نيرومندى همچون برهان صديقين داشته باشيم خرسنديم. شايد هم انتظار ما آن است كه اگر كسى با اين برهان قانع نشد، سراغ آن يكى (يعنى راه دل) برود; يا از راه دل، به عنوان تاكيد و تاييد برهان بهره بگيريم كه بسيار خوب و مطلوب است.
اما آنچه ما را وادار مىكند كه بر ايستادگى در برابر اين گونهمسائلوارداتىتاكيد و اصرار داشته باشيم آن است كه: اولا با پذيرش و استقبال از اين گونه مسائل وارداتى، در قسمتى از مبانى، عملا با الهيات نامعقول دين غالب غرب همنوا مىشويم و اين توفيقى استبراى فرهنگ غرب كه توانسته تهاجم يا لااقل صدور داشته باشد.
ثانيا در عمل، حوزه غيرعقلانى را - كه اساس تفكرات دينى آنهاست - تاييد مىكنيم و اين نوعى تقويت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثا بهرهگيرى از مبانى غيرعقلانى مطرح شده در تصوف اسلامى كه اخيرا دستاويزى براى برخى محققان غربگراى ما شده تا تصوف اسلامى را هم در كنار الهيات مسيحى در صف مكاتب عقل ستيز قرار دهند، اگر دقتشود حسابى جدا گانه دارد. اگرچه اين مقاله جاى بحث اين موضوع نيست، اما نظر به اهميت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را يادآور مىشويم: يكى آنكه اگر چه هر دو گروه، حوزه وراى تعقل را با قدرت عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نمىدانند، اما برخلاف مسيحيت، در عرفان اسلامى ايمان به آن مسائل غيرمعقول، جزو ضروريات و مبانى ديانت نيست.
ديگر آنكه حوزه معرفتشهودى عرفان اسلامى - برخلاف حوزه ايمانى مسيحيت - موضع حريف علم و انديشه نبوده و از آن سلب صلاحيت نمىكند; بلكه يافتههاى عقل و انديشه را در محدوده كارش در تمامى علوم، حتى در عقايد و الهيات، ارج مىنهد. در عين حال مردم را به معرفتى برتر - كه همان معرفتشهودى است - دعوت مىكند و تا خود انسان، به درجهاى از كمال و بلوغ كه لازمه دستيابى به معرفتشهودى است نرسد، باور به آن معارف را از او نمىخواهد; برخلاف مسيحيت كه ايمان به حقايق نامعقول را بر همگان تحميل كرده و بدين سان از عقل و انديشه سلب صلاحيت مىكند.
سيد يحيى يثربى
استاد دانشگاه تبريز
از آنجا كه فطرت و به تعبير ديگر «راه دل» در عصر حاضر، در معارف اسلامى بويژه در آثار بعضى از شخصيتهاى مورد احترام و مقبول پنجاه سال اخير كشورمان مطرح شده است و از آنجا كه اين مساله، در نهاد خود پيوند استوارى با الهيات مسيحى دارد، براى اينكه از نفوذ يك اصل نادرست تفكر دينى غرب، در هالهاى از مقبوليتشرعى جلوگيرى شود، آن را از لحاظ معرفتشناسى مورد بحث قرار مىدهيم.
كاربردهاى معرفتشناختى فطرت
محور بحث ما موارد و مصاديق اطلاق فطرت به لحاظ معرفتشناسى است، در يك نگاه گذرا مىتوان موارد و مصاديق زير را مورد بحث قرار داد:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن:
سقراط - چنانكه افلاطون نقل مىكند - كار خود را در تعليم، از نوع مامايى مىدانست، به اين معنا كه او چيزى به شاگرد نمىآموزد، بلكه تنها او را يارى مىدهد تا آنچه را به صورت نهفته در خويشتن دارد، آگاهانه و آشكار در نظر داشته باشد و دريابد. بنابراين معلومات را انسان در خويشتن دارد و ظهور اين معلومات، تنها نيازمند دقت و مو شكافى و در پارهاى موارد نيازمند كمك و راهنمايى ديگران است; بدون اينكه چنين حالتى محدود به نوع يا قسم خاصى از معارف و معلومات بوده باشد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن:
افلاطون در ادراك حسى آن توان را نمىديد كه كليات، يعنى حقايق ثابت و تغيير ناپذير را دريابد. آن حقيقت كثرت ناپذير و غير متغير را بايد در جهان ديگرى جستجو كرد، زيرا هر آنچه در اين عالم خاكى است، متكثر و متغير است و آن جهان ديگر، جهان «مثل» است، اين يكى از اصول و مقدمات تفكر افلاطون است.
مقدمه ديگر افلاطون آن است كه نفس، پيش از تعلق به بدن انسان، وجود داشته و در جهان «مثل» با حقايق ثابت جهان آشنا بوده است; سپس در اثر هبوط، از آن حقايق غافل شده و دور افتاده است; اما ملاحظه جزئيات متكثر و متغير جهان خاكى، او را آماده توجه مجدد به اين مثل مىكند.
3 - فطرت به معناى خاص فلسفه غربى آن:
يعنى وجود يكسرى از معلومات در ذهن، بدون استناد به حس و تجربه. فرق اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون در آن است كه بنابراين ديدگاه، معلومات از يك زندگى پيشين به ما نرسيدهاند، بلكه از لوازم و ذاتيات ذهن بشرند; به عبارت ديگر، ذهن اين گونه معلومات را با پيدايش خود به همراه دارد و در دستيابى به آنها نيازمند چيزى جز هستى و نهاد خودش نيست.
4 - فطرت به معناى درك واضح و بيواسطه:
يعنى اينكه همه ذهنها، يك عده از تصورات و تصديقات را بدون نياز به استدلال و ترتيب مقدمات، به صورت واضح و روشن درك مىكنند، مانند حكم و باور به واقعيات جهان خارج از ذهن; چنانكه هم مرحوم طباطبايى، به عنوان يك حكيم الهى و پيرو منطق صورى، واقعيت و امكان ارتباط با واقعيت را فطرى مىداند و هم «برتراندراسل» به عنوان يك فيلسوف مادى و پيرو منطق تحليلى جديد، باور به اين گونه مسائل را «اعتقاد غريزى» مىنامد. او مىگويد: «البته اعتقاد ما به وجود عالم مستقل خارج، در اصل از راه استدلال و برهان حاصل نشده است. اين اعتقاد به مجرد اينكه ما خود را قادر به تعقل بيابيم، در ما حاصل مىشود و چيزى است كه مىتوان آن را «اعتقاد غريزى» نام نهاد.
5 - فطرت به معناى درك استدلالى سريع:
«قضايا قياساتها معها»: به اين معنا كه برخى از مسائل، گرچه نيازمند استدلالند، يعنى در آنها اثبات محمول براى موضوع نيازمند واسطه و به اصطلاح «حد وسط» است، اين حد وسط چنان آشكار و در دسترس ذهن است كه ذهن و انديشه ما براى به دست آوردن آن واسطه، نيازمند چيزى نيست; مانند حكم به اينكه «عدد چهار زوج است»; به واسطه «انقسام چهار به دو قسمت متساوى».
فرق اين مورد با مورد قبلى در آن است كه در مورد قبلى خود حكم روشن بود و در دسترس ذهن; اما در اينجا خود حكم، نيازمند استدلال است; ولى واسطه اثبات آن براى ذهن، روشن و در دسترس است.
6 - فطرت به معناى علم بسيط به علت، از ناحيه وجود معلول:
صدرالمتالهين بر اين باور است كه انسان با درك هر معلولى از لحاظ تعلق وجودى معلول به علت، به ادراك حق نائل مىشود. اين علم، يك علم بسيط است; يعنى مىدانيم، ولى نمىدانيم كه مىدانيم; و اين را مصداق همان دانش فطرى مىنامند.
7 - فطرت به معنايى كه در الهيات مسيحى آمده است:
از آنجا كه بيشتر اصول الهيات مسيحى با عقل و منطق قابل تحليل و استدلال نيستند، طبعا دين از علم و انديشه فاصله مىگيرد; در نتيجه متكلمان مسيحى، ايمان ناشى از احساس را جايگزين ديانت معقول و استدلالى كرده و راه دل را به جاى راه عقل پيشنهاد كردهاند.
8 - فطرت به معناى تفسيرى و حديثى و كلام اسلامى آن:
علماى تفسير و كلام و حديث، فطرى بودن خداشناسى را به اين معنا مىدانند كه: انسان، پيش از پيدايش دنيا با خداشناسى و يكتاپرستى آشنا شده و پيوند يافته است; مانند اقرار به ربوبيتحق در «عالم ذر» و خلقت ارواح پيش از ابدان و غيره. البته فطريتبر اساس اين ديدگاه، جنبه «نقلى و درون دينى» خواهد داشت و نمىتواند بعنوان يك مساله فلسفى و عقلى مطرح شود; لذا عدهاى از مفسران و اهل كلام براى عقلى كردن مساله، آن را چنين بيان كردهاند كه: فطرت و خلقت انسان، به گونهاى است كه به سوى شناخت و پرستش الهى هدايت مىشود; يعنى انسان با عقل و انديشه، به سادگى به وجود آفريدگار پىبرده و به پرستش او مىپردازد.
9 - فطرت به معناى عرفانى آن:
يعنى همان ميل سارى و عشق عام فرعها براى بازگشتبه سوى اصل. اين ميل طبعا سرچشمه آگاهى و توجه ما به سوى حقيقتشده و پس از سير و سلوك، با دستيابى به منبع ديگرى براى معرفتبرتر - يعنى شهود و بصيرت باطنى - انسان را از معرفتى برتر برخوردار مىسازد و انسان، همه اين معارف و مدارج را در باطن خود داشته و دارد و در واقع مىتواند همه چيز را از خود طلب كند.
بررسى و ارزيابى كلى اين معانى و مصاديق
براى فطرت از ديدگاه معرفتشناسى، نه كاربرد را مطرح كرديم. اينك اين كاربردها را بر اساس اصول و قواعد انديشه، مورد ارزيابى و بررسى قرار مىدهيم:
1 - فطرت به معناى سقراطى آن مىتواند به يكى از ديدگاههاى زير باز گردد: - ديدگاه افلاطون (ديدگاه دوم اين مقاله) - ديدگاه برخى از فلاسفه عقلگراى غرب (ديدگاه سوم) - درك واضح و بيواسطه (ديدگاه چهارم)
با دقت در اظهارات سقراط - بنابر نقل افلاطون - در مىيابيم او بر اين اعتقاد بوده است كه انسان انديشمند، شخصا مىتواند به معرفت دستيابد و معانى اصطلاحات ارجمندى همانند عدالت و فضيلت را دريابد. او با اين كار مىخواست مردم را از شيفتگى و حيرت در برابر كسانى كه با قدرت سخنورى مطالب خود را حقيقى جلوه مىدادند، نجات بخشد و بدين منظور بود كه خود را حكيم نمىناميد، بلكه دوستدار حكمت مىخواند و نيز خود را به جاى آنكه معلم بداند، «ماما»مىدانست.
اگر ديدگاه او مطابق ديدگاه افلاطون بود، حتما افلاطون در اين باره داد سخن مىداد. ديدگاه او - در مطالبى كه از او نقل شده - با ديدگاه پيروان اصالت عقل مغرب زمين نيز فرق دارد; بنابراين، در واقع او نيز همانند دكارت، تقسيم عقل را ميان مردم عادلانه دانسته و همه كس را به شرط بهرهگيرى از روش درست و به كار گرفتن حوصله و دقت كافى، بر تحصيل معرفت توانا مىدانست.
با توجه به اين موضوع، ديدگاه سقراط ضمن بررسى ديدگاه چهارم مورد ارزيابى قرار مىگيرد.
2 - فطرت به معناى افلاطونى آن: درباره اين ديدگاه بايد گفت، داشتن معلومات از پيش، بر اين اساسكه شخص در عالم مثل با آن حقايق آشنا بوده است، موضوعى است كه اولا با هيچ مبناى عقلانى نمىتوان اثباتش كرد; ثانيا ظاهر قضيه هم بر خلاف آناست; يعنى هر كسى، ظاهرا چنين وجدان مىكند كه مىآموزد; نه اينكه به ياد مىآورد. ثالثا وقتى كه در توجه به «مثل» هم نيازمند تمهيداتى از مشاهدات و تجارب حسى هستيم، ديگر تذكر و يادآورى، مفيد چه فايدهاى خواهد بود؟
3 - فطرت به معناى خاص در فلسفه غرب; در اين باره مناقشات و تحليلهاى مفصلى در متون فلسفى غرب آمده است كه اين مقاله مجال پرداختن به آنها را ندارد. آنچه مسلم است اينكه «حسگراها» و «عقلگراها»، هر دو بر نقش قوه تعقل و استدلال انسان در تنظيم و ترتيب اصول و قوانين معترفند و بدون ترديد، اين نقش را از امتيازات دستگاه تعقل انسان مىدانند و نيز هر دو گروه حس و تجربه را در تكوين نظام فكرى ما مؤثر مىدانند; منتها بحثبر سر آن است كه با اصرار و تعصب، يكى از دو فرض زير را بپذيريم: - ذهن و قوه انديشه انسانى، هر چه دارد از ناحيه حس و تجربه به دست آورده است.
- ذهن و قوه انديشه انسانى، مىتواند مستقل از تجربه به اصول و مفاهيمى دستيابد.
اگر با تعصب و از موضع ستيزه جويانه سخن نگوييم، خواهيم ديد كه در وجود انسان، الزاما عقلگرايى و تجربهگرايى از يكديگر تفكيك ناپذيرند، تاريخ فلسفهگواه اين واقعيت است. ردهبندى فيلسوفان به دو حوزه اصالت عقل و اصالتحس، كارى دشوار و در عين حال غير منطقى است.
انسان همانطور كه بدون تجربه، علم ندارد (من فقد حسا فقد فقد علما)، بدون انديشه هم هيچ تجربهاى به معناى فنى كلمه نمىتواند داشته باشد و چون انسان هرگز از قوه تعقل جدا نيست، اصولا امكان تجربه ساده، به معنى يك احساس حيوانى محض، در مورد او محل ترديد است. همچنان كه امكان صدور حكم فرض و قانون، بدون استمداد از حس و تجربه برونى يا درونى، براى قوه عاقله غير قابل تصور و تصديق است. بنابراين فطريتبرخى قضايا و مقولات و مفاهيم براى ذهن، به معنى همراه بودن آنها با ذهن - بدون آنكه مسبوق به تجربه و تلاشى باشند - محل ترديد است، علاوه بر اين، كسى اصول ديانت را جزء اين گونه قضايا و مفاهيم ندانسته است.
4 - فطرى، به معناى درك واضح و بىنياز از استدلال; در اين باره بايد گفت اصولا ما اگر در همه چيز ترديد كنيم و همه چيز را غير يقينى و نيازمند استدلال بدانيم، بايد در مرحله شك فراگير و مطلق متوقف بمانيم. از آنجا كه انسانها عملا تلاش كردهاند از شك و حيرت مطلق رها گردند، در درياى پرتلاطم شك و حيرت به دنبال پايهاى از يقين بودهاند تا با تكيه بر آن تصور و تصديق يقينى، دانش و يقين را گسترش دهند. اين پايانها، معمولا همان اصول اوليه فكرند; از قبيل: «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»، «هو هويت» و غيره و (براى برخى) مسائل ديگرى از قبيل «مىانديشم پس هستم». به هرحال انسانهاى انديشمند هميشه به دنبال اصول بديهى و واضحى بودهاند تا سير تفكر را از آنجا ادامه دهند; اما هرگز اصول دين يا يكى از اصول اديان، جزء اين اصول اوليه و بديهى مطرح نشده است، بنابراين، دين به اين معنا نمىتواند فطرى باشد.
5 - فطرى; به معناى قضيهاى كه به سرعتبراى ذهن انسان قابل اثبات باشد; وجود قضاياى فطرى به اين معنا، جاى ترديد نيست; اما آيا دين را به اين معنا مىتوان فطرى دانستيا نه؟
بدون شك پاسخ ما به نسبت اديان مختلف و نيز بر اساس اصول مختلف يك دين فرق خواهد داشت; مثلا اگر منظور ما از دين، اديان هندى يا مسيحيت امروز باشد، حتما اين گونه ديانتها را نمىتوان به معناى مذكور، فطرى ناميد; براى اينكه اصول و مسائل آنها چنان نيستند كه با قطع نظر از پذيرش تقليدى و وابستگى عاطفى، براى ذهن انسان به سرعت و به آسانى قابل اثبات باشند، ولى اگر دين اسلام را در نظر بگيريم، برخى از اصولش - همانند وجود مبدا - را مىتوان به اين معنا فطرى دانست. بنابراين «فطرى بودن دين» به اين معنا، هم به صورت مطلق و در غالب موارد و مصاديق، مبناى عقلانى ندارد و يك ادعاى بىدليل است.
6 - فطرى [به اصطلاح] خاص صدرايى; فطرى به اين معنا، يعنى علم بسيط ما به علت، از ناحيه علم بهمعلول. اگر علت را هم مساوى با مفهوم «خدا» بدانيم، بازهم بر اين مبنا نمىتوانيم دين را فطرى بدانيم; زيرا«ملاصدرا» اينگونه علم را بر فرض صحت آن، علم بسيط مىداند و علم بسيطى كه ما از آن در حوزه خودآگاهيمان خبر نداشته باشيم، در حوزه تفكرات فلسفى ما نقشى نخواهد داشت و بود و نبودش مساوى خواهد بود.
بعلاوه، اصل مبناى اين سخن از چندين جهت مخدوش و محل اشكال و تامل است و اگر به صرف دعوى مىتوانستيم اصل فلسفى به دست دهيم، در آن صورت بايد مبناى شبسترى را همگانى مىكرديم كه:
زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان
نمىگوييم چنين ادعايى در قلمروهاى ديگر معرفت درست نيست، اما با اطمينان مىتوان گفت كه در حوزه انديشه جايى ندارد; وگرنه بايد همه متفكران مسلمان و غيرمسلمان را نادان بدانيم. اين گونه برخورد با مسائل، نتيجه خلط عرفان و فلسفه است، كه به هر حال بايد روزى دقيقا بررسى شود.
7 - فطرت به معنايى كه در الهيات مسيحى آمده; به نظر مىرسد اين موضوع بيش از آنكه براى ما قابل تصور باشد، براى علماى دين مسيح حائز اهميتبوده است. كلام مسيحى و الهيات غيرمعقول آن، چون با عقل قابل سازش و تبيين نبود، بايد مستند و تكيهگاهى در آن سوى عقل و انديشه جستجو مىكرد; به همين منظور براى مسائل ايمانى از قبيل: «تثليت» و «فداء» تكيهگاهى نه در قلمرو عقل و انديشه، بلكه در قلمرو احساس و اراده جستجو كرده و بدينسان مشكل را به نوعى براى پيروانش حل كرده است و اصولا همين نياز، اين مساله را در فرهنگ و معارف غرب جايگاه والايى بخشيده است. در اين باره بحثبيشترى خواهيم داشت.
8 - فطرت به اصطلاح تفسيرى و حديثى و كلامى; چنانكه گذشت فطرت با اين معنا، مبناى عقلى ندارد و صرفا جنبه نقلى و درون دينى خواهد داشت; لذا نمىتواند در قلمرو فلسفه و انديشه مطرح شود; مگر اينكه آن را به اين معنا بگيريم كه خلقت انسان، او را به سوى خدا رهنمون مىكند و در اين صورت، «فطرى» به معنى اولى و بديهى (قضايا قياساتها معها) خواهد بود. از آنجا كه اثبات جزء اوليات و بديهيات بودن اصول ديانت هرگز ممكن نيست،پسفطرىبودن دينبه اين معنا خواهد بود كه برخى ازاصولشچنان است كه به آسانى قابل اثبات است. چنانكه گفتيم اكثر اديان چنين وضعى ندارند و در دينى عقلانى مانند اسلام هم، برخى از اصول، اينچنين نخواهند بود.
9 - فطرت به اصطلاح عرفانى آن; در مورد اين معنا از فطرت نيز بايد گفت از آنجا كه عرفا مطالب و موضوعات عرفانى را مستند به شهود و تجارب شخصى مىدانند و مدعى عقلانى بودن آنها نيستند و حتى در اين راستا تلاشى هم نكردهاند، ما هم نمىتوانيم دعاوى آنها را به عنوان قضاياى فلسفى مطرح كنيم و اگر هم مطرح كنيم از تصور وتصديقشان ناتوان خواهيم بود و نخواهيم توانستبا مبادى و مقدمات عقلى به اثبات آنها بپردازيم.
نتيجه و نظر:
حال بايد ديد كه دين را به كدام معناى كلمه مىتوان فطرى دانست; يعنى اصول اساسى كدام دين يا اديان، به كدام يك از معانى ياد شده فطرىاند.
براى روشن شدن جايگاه فطريت دين، نخستبايد به اين نكته توجه داشت كه اديان بطور كلى بر دو قسمند: 1) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقولند; يعنى اديانى كه اگر انسان بخواهد آن را بپذيرد، اصول و مبانى آن دين را از معلمان و مبلغان آن دين فرا مىگيرد و اگر براى او مورد ترديدى بود، با استدلال و منطق به اقناع وى مىپردازند و اصول و مبادى آن، از نوعى معقوليتبهرهمندند. پذيرش چنين دينهايى، تنها بر پايه معقوليت و مقبوليت ذهنى و فكرى آنهاست; لذا نيازى به توسل به مبانى غيرعقلانى مانند: احساس، تجربه درونى، اراده و غيره ندارند، همانطور كه نيازى به تفكيك حوزه عقل و ايمان نيز ندارند.
2) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقول نيستند; منظور ما از «نامعقول» يا «غيرعقلانى» و به عبارت ديگر «شطحى» بودن، آن اصول يا قضايايى است كه با ذهن و انديشه ما قابل تصور و تصديق نباشد، مانند: اصول اديان و مكاتب هندى، تصوف اسلامى و الهيات مسيحى يا اصولى از قبيل: چرخه ارواح، نيل به نيروانا، وحدت وجود، تثليت، گناه و نجات و عشاء ربانى و غيره كه با عقل بشرى قابل تصور عادى نيستند.
براى اديان از نوع دوم، داشتن مبنا و راهى جز عقل و انديشه اجتناب ناپذير است. بنابراين، در اين گونه اديان (از جمله مسيحيت) به خاطر آنكه هم بتوانند دين را و هم علم و انديشه را داشته باشند، مىگويند: علم را بايد بر اساس مبانى خاص خودش - عقل و انديشه - داشت و ايمان را بر اساس مبانى خاص خودش - احساس و اراده و كشف و شهود و غيره - و بدون هيچ تضادى.
در چنين اديانى، فطرت به معناى يك احساس يا بصيرت خارج از حوزه عقل و انديشه، الزاما پذيرفته مىشود و اين فطرت تنها به آن معنا كه در بندهاى هفتم و نهماينمقالهآمد،خواهدبود، نه معانى و مصاديق ديگر آن.
اما براى اديانى كه اصول عمده آنها معقول است، دنبال چنان مبانى نامعقول و خارج از حوزه علم و انديشه رفتن لازم نيست; زيرا عقل و انديشه بهترين مبانى انسان در همه مسائل زندگى، از جمله در امر ديندارى هستند. سازگارى دين با علم و عقل، موجب آن مىگردد كه تعقل و تفكر را ارج نهيم - چنانكه در اسلام چنين است - و با ارج نهادن به علم و عقل، هرگونه مبناى غير عقلانى ارزش و اهميتخود را از دستخواهد داد و همه چيز با محك عقل و انديشه ارزيابى خواهد شد.
حال اگر فطرت را با ميزان عقل و انديشه بسنجيم، براى آن (به معناى بندهاى دوم، ششم، هشتم و نهم اين مقاله) هيچ مبناى عقلى نخواهيم يافت، چون در نيم قرن اخير، فطرى بودن دين به معناى وجود يك احساس و كشش بيرون از حوزه عقلانى براى دين (معناى هفتم) مطرح شده است، و من اين امر را متاثر از الهيات مسيحى مىدانم; چنانكه اين بحثبا ترجمه مقالهاى با عنوان: «حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى» در حدود سى و پنجسال پيش در ايران به اوج خود رسيد. اين مقاله را با بحثى در اينباره به پايان مىبريم.
بايد به دقت توجه داشت كه با پذيرش عقل و انديشه به عنوان مرجع مطمئن داورى و عامل اساسى انتقال يافتهها و تفاهم با ديگران، چنانكه گفتيم براى اثبات معانى دوم، ششم، هشتم و نهم فطرى بودن، نمىتوانيم هيچگونه تاييد عقلى داشته باشيم. اينك ماييم و معانى ديگر آن، كه به بررسى آنهامىپردازيم: 1) فطرى به آن معنا كه فلاسفه غرب مىگويند (معنى سوم): علاوه بر آنكه خود اين نظريه، به آسانى قابل اثبات و دفاع نيست و از فيلسوفان اسلامى هم كسى از اين ديدگاه دفاع نكرده است و در مورد اصول ديانت هم مطرح نشده است; يعنى كسى چه در غرب و چه شرق، دين را به اين معنا فطرى ندانسته است.
2) اما فطرى به معناى سقراطى كلمه (معنى يكم) و به معناى درك واضح و بيواسطه (معنى چهارم) و نيز به معناى قضيهاى كه استدلالش را با خود داشته و به سرعتبراى ذهن قابل قبول باشد (معناى پنجم)، براى همه دانشمندان قابل قبول و تاييد است; اما همانطور كه گفتيم اصول دين را كسى جزو بديهيات و اوليات نشمرده و به اصطلاح كسى دين را به معناى چهارم، فطرى ندانسته است.
اما در معانى ديگر (يعنى يكم و پنجم) مىتوان آنها را با اصول معقول دين تطبيق داد; يا دين معقول را به اين دو معنا، فطرى دانست; اما معمولا در نيم قرن اخير فطرى بودن را به اين دو معنا كمتر مطرح كردهاند.
3) آنچه در نيم قرن اخير مطرح بوده است، «فطرى» به معنى احساسى كلمه است كه در الهيات مسيحى مطرح است. گرچه چنانكه گفتيم، اين بحث را كه ارمغان غرب است، علماى دين موافق ذوق يافته و نيز به دليل تشابه آن با معناى عرفانى كلمه - معنى نهم - با مبانى و ابيات عرفانى به تاييد و ترويج آن پرداختهاند; اما بايد توجه داشت كه در حوزه ديانتى كه ادعاى معقوليت دارد، اصولا نه جايى براى چنين فرضى هست و نه نيازى به آن و اينك توضيح مختصرى درباره اين دو نكته:
در حوزه ديانت معقول، جايى براى چنين فرضى نيست; چون اين فرض به قدر لازم عقلانى نيست. ازانديشمندان جهان، تاكنون كسى هيچ قضيهاى را احساسى ندانسته است و اين تنها يك استثنا در الهيات مسيحى است كه قضاياى دين مسيح را احساسى مىدانند.
بد نيست در اينجا به بيانى از مرحوم طباطبايى توجه كنيم:
«مقدمتا بايد دانست كه در معلومات فطرى سه اصطلاح وجود دارد:
1 - معلوماتى كه در اولين مرتبه پيدايش وجود انسان به همراه وى پيدا مىشود;
2 - قسم دوم از معلومات بديهى - كه در منطق شش قسم معرفى شدهاند - و قضايا قياساتها معها ناميده مىشوند; مانند: الاربعة زوج، كه در باطن قياسى همراه آنها مىباشد، مانند: الاربعة منقسمة بمتساويين، و كل منقسم بمتساويين زوج.
3 - معلوماتى كه فطرت، يعنى آفرينش ويژه انسان، اورا به سوى آنها هدايتخواهد كرد; مانند اين كه اگر انسان كمترين توجهى پيدا كند، خواهد فهميد كه از هرجهتبه بيرون از خود محتاج و نيازمند است و ساير اجزاى جهان نيز مانند وى به بيرون از خود نيازمندند; پسبه ناچار نيازمند مقامى است كه خود از هر جهتبىنياز مىباشد، و همه نيازها را بيواسطه يا با واسطه رفعمىكند و آن خداست.
انسان جزء ناچيزى است از اجزاء جهان پهناور هستى، كه همه اجزاى آن تحتيك نظام كلى منظم و مرتب، با قوانين كلى و استثنا ناپذير اداره مىشود; پس پيدايش آنها اتفاقى نخواهد بود، و ناگزير آفريدگارى است; و چون نظام، نظامى است واحد و مرتبط الاجزاء، آفريدگار نيز واحد خواهد بود. به زبان شرع اين گونه افكار، معلومات فطرى ناميده مىشود.
واما پاسخ سؤالها:
1 - انسان معلومات فطرى به اصطلاح اول ندارد، و از حكما و فلاسفه ما نيز كسى چنين ادعايى نكرده است.
2 - دين و خداشناسى جزو معلومات فطرى به اصطلاح سوم مىباشد و لاغير.
3 - معلومات فطرى به اصطلاح دوم و سوم، دخلى به محسوسات ندارد
4 - غرايز مانند: حب ذات، ميل جنسى، و غير آنها، كيفيتهاى نفسانى هستند نه معلومات; نهايت اين كه كيفيات نفسانى آميخته به علم و ادراكند نه خود ادراك; ولى معلومات فطرى از نوع ادراك مىباشند. «محمد حسين طباطبايى»
چنانكه مىبينيم، از نظر ايشان فطرى به معناى معلومات از ابتدا همراه با ذهن، به معناى افلاطونى كلمه يا به معناى غربى آن - معانى دوم و سوم - واقعيت ندارد; از حكما و فلاسفه ما نيز كسى چنين ادعايى نكرده است و حتى در كتاب «شفا»ى ابن سينا كه مىتوان آن را نخستين مجموعه نظامدار فلسفى جهان اسلام دانست، اين موضوع به طور جدى رد شده است. در آخرين فصل برهان شفا (فصل دهم از مقاله چهارم از فن پنجم) هر گونه قول به فطريت فلسفى انكارشده است. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، افتخار دارد كه هرگز فيلسوفى را كه قائل به فطريتباشد به خود نديدهاست.
اما اگر فطرى را به معناى قضيه مستدل و روشنى كه قياس و دليلش را به همراه داشته باشد بگيريم، برخى از اصول اديان معقول را به اين معناى (معناى پنجم) هم مىتوان فطرى دانست; در حالى كه مرحوم طباطبايى با دقتخاص، دين را حتى در اين حد هم فطرى ندانسته، بلكه فطرى بودن دين را به اين معنا قبول دارد كه اصول اديان به گونهاى است كه انسان با ساختمان خاص وجودى خود، به سوى آنها هدايتشده و آنها را درك خواهد كرد. با اين حساب، اصول دين و البته اصول عقلانى يك دين معقول، نه بديهىاند و نه در حد قضايايى كه قياس خود را به همراه دارند; بلكه استدلالىاند; منتها چندان هم دور از امكانات فكرى و ذهنى انسان نيستند كه نتوان به آنها دستيافت و اين را بايد معنى دهم فطرت به شمار آورد.
اما اگر فطرت به معناى يك احساس خاص باشد، ما براى چنين چيزى هيچ دليل منطقى نداريم، اما دلايل مذكور در نيم قرن اخير بر اثبات چنين احساسى، همگى به سادگى قابل نقض و مناقشهاند و ما يكى از آنها را متذكر مىشويم: - درونكاوى و ملاحظه حالات روانى. به نظر مىرسد اين تنها دليل و نيرومندترين دليل باشد. هر كسى با مراجعه به باطن خود، احساس مىكند كه خدايى هست و... تنها يك دقت فلسفى كافى است كه ما فريب اين «دليل نما» را نخوريم و آن اين است كه: «كسى كه بايد به باطن خود مراجعه كند، چه كسى است؟» انسانى استبدون هيچ زمينه ذهنى و غيرمتاثر از هرگونه تربيت و تلقين و تقليد و ناوابسته احساسى به هيچ يك از عقايد و باورها؟ يا برعكس، انسانى استبا سابقه طولانى تربيت و تلقين و با عميقترين نوع وابستگى به افكار و عقايد خاص؟ بىترديد در شرايط فعلى بخصوص در جوامعى كه شديدا متاثر از تعليمات و تبليغات دينىاند، ذهن ساده و بيرنگ و آزاد، دشوار به دست مىآيد. تازه اگر به دست آيد و مورد توجه قرار گيرد، معلوم نيست نتيجه اين طور باشد كه بتوان فطرى بودن دين را تاييد كرد، علاوه بر اينكه وابستگيهاى احساسى در هر دينى، به مجموعه اصول و مسائل آن دين خاص است، نه دين ديگر; پس بايد فطرت هر امتى، فطرت مناسب دين خودش باشد.
- ديانت عقلانى، هرگز نيازمند آن نيست كه براى عقل و انديشه، رقيب يا حريف يا عامل كمكى از حوزه غيرعقلانى پيدا كند. در يك ديانت غيرعقلانى مانند مسيحيت كه ايمان را نه تنها «غيرعقلانى» بلكه «ضدعقلانى» مىداند، و خدايش همان خداى تورات است، از آگاهى انسان ناخشنود بوده، آدم را به خاطر تلاش براى دستيافتن به «معرفت» از بهشت مىراند و بنا به گفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد! حتما در چنين ديانتى بايد عقل ستيزى و عقل گريزى اساس كار باشد و روشن است كه گريز از عقل، جز به حوزه غيرعقلانى راهى ندارد.
اكنون بزرگترين مشكل انديشمندان غرب، رويارويى و احيانا تحمل ديانتى است كه از عقلانيتبىبهره است، و اين امر مستلزم فرضهاى نادرست گوناگونى در زمينه فلسفه دين، فلسفه كلام، زبان دين و فهم متون دينى از قبيل «نسبيت تئوريها»، «تلازم شك و ايمان» و «جدايى حوزه عقل و ايمان» و غيره شده است.
ما از اينكه «راه دل» را در كنار دلايل عقلى نيرومندى همچون برهان صديقين داشته باشيم خرسنديم. شايد هم انتظار ما آن است كه اگر كسى با اين برهان قانع نشد، سراغ آن يكى (يعنى راه دل) برود; يا از راه دل، به عنوان تاكيد و تاييد برهان بهره بگيريم كه بسيار خوب و مطلوب است.
اما آنچه ما را وادار مىكند كه بر ايستادگى در برابر اين گونهمسائلوارداتىتاكيد و اصرار داشته باشيم آن است كه: اولا با پذيرش و استقبال از اين گونه مسائل وارداتى، در قسمتى از مبانى، عملا با الهيات نامعقول دين غالب غرب همنوا مىشويم و اين توفيقى استبراى فرهنگ غرب كه توانسته تهاجم يا لااقل صدور داشته باشد.
ثانيا در عمل، حوزه غيرعقلانى را - كه اساس تفكرات دينى آنهاست - تاييد مىكنيم و اين نوعى تقويت موضع متزلزل آنهاست.
ثالثا بهرهگيرى از مبانى غيرعقلانى مطرح شده در تصوف اسلامى كه اخيرا دستاويزى براى برخى محققان غربگراى ما شده تا تصوف اسلامى را هم در كنار الهيات مسيحى در صف مكاتب عقل ستيز قرار دهند، اگر دقتشود حسابى جدا گانه دارد. اگرچه اين مقاله جاى بحث اين موضوع نيست، اما نظر به اهميت مطلب، دو مورد از تفاوت و اختلاف آن دو را يادآور مىشويم: يكى آنكه اگر چه هر دو گروه، حوزه وراى تعقل را با قدرت عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نمىدانند، اما برخلاف مسيحيت، در عرفان اسلامى ايمان به آن مسائل غيرمعقول، جزو ضروريات و مبانى ديانت نيست.
ديگر آنكه حوزه معرفتشهودى عرفان اسلامى - برخلاف حوزه ايمانى مسيحيت - موضع حريف علم و انديشه نبوده و از آن سلب صلاحيت نمىكند; بلكه يافتههاى عقل و انديشه را در محدوده كارش در تمامى علوم، حتى در عقايد و الهيات، ارج مىنهد. در عين حال مردم را به معرفتى برتر - كه همان معرفتشهودى است - دعوت مىكند و تا خود انسان، به درجهاى از كمال و بلوغ كه لازمه دستيابى به معرفتشهودى است نرسد، باور به آن معارف را از او نمىخواهد; برخلاف مسيحيت كه ايمان به حقايق نامعقول را بر همگان تحميل كرده و بدين سان از عقل و انديشه سلب صلاحيت مىكند.
+ نوشته شده در ساعت توسط احسان خوشخرام
|
